Skip to content

Elke tong zal belijden dat Jezus Christus de Heer is, tot heerlijkheid van God de Vader.

Historisch-grammatikale exegese en Midrasj – Rasjie over Deuteronomium 1:1

We vinden meteen een prachtig voorbeeld van de uitlegkunst van Rabbi Jitzchaq op de woorden van het eerste vers. Daar lezen we: “Dit zijn de woorden, die Mozes gesproken heeft tot geheel Israël, aan de overzijde van de Jordaan, in de woestijn, in de steppe tegenover Suf, tussen Paran en Thofel, en Laban en Chatserot en Die-Zahab.

rasjie_10

Dit zijn de woorden – omdat Rasjie de toespraken van Mozes in dit boek beschouwt als strafredenen (tokhachot), verbindt hij de plaatsen die genoemd worden met misdrijven van het volk. Vanwege de eer van Israël worden die misdrijven niet rechtstreeks benoemd, maar alleen met de plaatsnamen aangeduid.

Om diezelfde reden lezen we dat deze woorden worden gesproken tot geheel Israël. Je zou kunnen verwachten dat dit betekent, dat geheel Israël zich schuldig had gemaakt. Maar niet volgens Rasjie. Hij citeert een midrasj met een andere strekking. Stel dat Mozes een deel van het volk bestraffend had toegesproken, dan zouden anderen gezegd hebben: “als wij erbij geweest waren, hadden wij wel geweten wat wij moesten antwoorden.” Nu het gehele volk verzameld was, kon iedereen hem antwoord geven.

Waarom staat er nu “in de woestijn”? Zij waren immers nu in de steppen van Moab. Dat moet een verwijzing zijn naar Exodus 16:3, waar we lezen dat het volk God vertoornd had in de woestijn. Datzelfde geldt voor de uitdrukking “in de steppe”, wat verwijst naar de zonde van het volk in Shittiem, het dienen van de Ba’al-Pe’or, in de steppen van Moab. Ook de uitdrukking “tegenover Soef” kan zo worden gelezen, omdat zij bij de Schelfzee (in het Hebreeuws: jam soef) weerspannig waren geweest. (Psalm 106:7)

Het is moeilijker om een dergelijke toepassing te vinden voor de overblijvende plaatsnamen, namelijk Paran, Thofel, Laban, Chatserot en Die-Zahab. Rasjie citeert R. Jochanan, die “de gehele Bijbel nagegaan (is) en (…) geen plaats gevonden heeft, waarvan de naam Thofel en Laban luidt.” Thofel kan echter worden gelezen als tofel, d.i. hij lasterde. Laban betekent “wit”. De combinatie van deze woorden kan dan gelezen worden als een verwijzing naar het boek Numeri (21:5), waar het volk geluisterd heeft met woorden over het manna, dat immers wit was, door te zeggen: “wij hebben een afkeer van de nietige spijs.” Langs die weg kan ook Paran worden begrepen als de woestijn van Paran, waar de geschiedenis van de verspieders zich afspeelt. Dan leest Rasjie de plaatsnaam Chatserot als een verwijzing naar de opstand van de zonen van Korach. Ten slotte is er nog een prachtige verklaring van laatste plaatsnaam, namelijk Die-Zahav. Zahav betekent goud. Daarom kan Rasjie zeggen dat Mozes het volk bestraft heeft vanwege het gouden kalf.

Het speelse gemak waarmee Rasjie deze plaatsnamen op een andere dan een geografische wijze uitlegt, staat in schril contrast tot de soms pijnlijke poging van conservatieve bijbelgeleerden uit de 19e eeuw, om de exacte plaats vast te stellen aan de hand van de aanduidingen in het eerste vers. Je zou de vraag kunnen stellen welke van deze beide benaderingen, het dichtste bij de waarheid komt. In de geografische benadering ligt de waarheid voorbij de aanduidingen.

2018-06-14_0622

Er is iets in de historische werkelijkheid, dat met deze namen corresponderen moet. Bij Rasjie ligt de waarheid als het ware opgesloten in de tekst zelf. De plaatsnamen verwijzen immers naar andere delen van de Thora, en zo kan worden bereikt dat het karakter van de woorden die Mozes heeft gesproken, wordt omschreven – in plaats van de zuivere aanduiding van de plaats waar ze geklonken hebben.

In een zuivere historisch-grammatikale exegese is er voor de uitlegkunst van Rasjie en Rabbi Jochanan geen plaats. De historiciteit van de Schrift wordt gevonden in de correspondentietheorie van de waarheid. A in de tekst verwijst naar A’ in de werkelijkheid. Natuurlijk is dat ook, en Rasjie weet dat als geen ander, de primaire betekenis van de tekst. Maar voor Rasjie betekent dat nog niet, dat daarmee de waarheid van de Schrift uitputtend is beschreven. De plaatsnamen worden benut om de aandacht te vestigen op de veronderstelling van de toespraken van Mozes, namelijk de geschiedenis van de 40 jaren in de woestijn. De relatief onbelangrijke plaatsaanduidingen, moeten dan plaatsmaken voor de veel belangrijker tijdsaanduidingen.

Zie deze link naar Sefaria

Deze slideshow heeft JavaScript nodig.

De ongeschreven regels van de belijdenis

Ik zeg wat ik denk...

Mijn kerk – de PKN – kent een groot aantal belijdenissen die naast elkaar mogen staan ondanks hun onderlinge verschillen. Mijn kerk heeft ook een “kerkorde” waarin rechtsregels staan die bepalen wat we van elkaar en van onze instituties mogen verwachten. Onze kerk heeft daarnaast ongeschreven wetten, verwachtingen, gewoonten en praktijken die niet schriftelijk zijn vastgelegd en alleen “van binnenuit” kunnen worden begrepen en toegepast. Je moet er vanaf je jeugd in geleefd hebben om die te kennen. Meestal gaat dat onbewust. Maar “ons kent ons” en “zo zijn onze manieren” en we “weten dus met zijn allen wat we niet (uitdrukkelijk) weten.” Niemand kan er naar verwijzen, en niemand kan ze citeren want niemand heeft de geschreven versie van deze regels, maar ze bepalen wel uiteindelijk wat er werkelijk gebeurt, méér dan de geschreven en expliciete regels dat doen.

Slavoj Zizek heeft daar eens op gewezen en ik kan…

View original post 1.346 woorden meer

Stemmen over Losmaking (1)

Uit het Reformatorisch Dagblad, auteursnaam weggelaten.

Volgens mij moeten de kerken gezamenlijk verantwoordelijkheid nemen voor predikanten die vastlopen. Als een predikant in zijn gemeente vastloopt, dient een landelijk opererend deputaatschap snel te inventariseren wat er aan de hand is. Daarbij dient het deputaatschap naar twee kanten te kijken: naar de kerkenraad en naar de predikant.

Wanneer er sprake is van een conflict, dient professionele mediation ingeschakeld te worden. Waarom denken we in de kerk conflicten niet-professioneel te kunnen oplossen? Dit moeten we niet overlaten aan goedbedoelende, maar niet-professionele kerkelijke deputaten.

Wanneer het functioneren van de predikant in het geding lijkt te zijn, dient deze een regulier assessment te doen bij een als zodanig erkende professionele instantie. Een kerkelijk deputaatschap is dat niet.

Op basis van de adviezen van de professionele mediator en/of de professionele assessment-psycholoog kan vervolgens besloten worden de predikant voor een afgebakende periode aan het werk te zetten in een gemeente zonder (actieve) predikant. Dit onder deskundige begeleiding.

beroepbaar

Dreigt de predikant in deze periode onverhoopt weer vast te lopen, dan wordt in overleg met de deskundige begeleiders gewerkt richting ‘losmaking’.

Functioneert de predikant in deze gemeente naar wens, dan wordt hij beroepbaar gesteld. Hij kan dan verder zonder ‘vlekje’.

Hoe dit kerkrechtelijk in het vat gegoten moet worden, laat ik graag over aan kerkrechtdeskundigen.

(Voor alle duidelijkheid: mijn eigen losmaking beschouw ik als een gepasseerd station. Wat ik schrijf dient niet gelezen worden als het alsnog aanvechten van mijn losmaking.) <

Nog even terug naar Romeinen 8

Verkondiging in Schagen – 11 februari 2018

Gemeenschap met de Vader en de Zoon – leerdienst in Rijnsburg

Meer van de Bijbel houden dan van mensen?

Het zal je maar gezegd worden: je houdt meer van de Bijbel dan van mensen. Je vindt de uitleg van Gods Woord belangrijker dan het prettige gevoel van je gemeenteleden. Je past je niet aan aan hun gevoelens en behoeften, maar je predikt het Woord ook tégen het gevoel van de gemeente in. Wat een diep en zwaar verwijt.

Het lijkt inderdaad een zwaar verwijt te zijn, dat een mens meer zou houden van de Bijbel dan van de mensen. Maar laten we dit verwijt eens “uitpakken” en zien wat er inzit. Twee zaken worden met elkaar vergeleken: mensen om wie je zou moeten geven en de Bijbel als een boek dat je kunt liefhebben of zelfs vereren. Het oordeel lijkt zo helder. Natuurlijk hou je in de eerste plaats van mensen en die liefde – opdracht nummer 1 in het Christendom, de liefde tot de naaste, tot de nabijen en verren, tot de mens die geschapen is naar Gods beeld, tot de broeder en zuster in de gemeente – mag niet in gevaar komen door een liefde tot de Bijbel. Die liefde motiveert dat het “goede gevoel” van die mensen niet mag worden bedreigd door een insisteren op Bijbelse gedachten en voorschriften. Laat mensen toch in hun “waarde”. Niemand mag je de Bijbel “opdringen”. Dat is immers alleen “boekverering”, de protestantse afgoderij van een bibliolatrie.

Dit lijkt geheel en al vanzelfsprekend en als verwijt dodelijk. Hoe kun je dat nu anders zien? De liefde voor een boek is immers nooit meer dan een liefde tot een voorwerp, een tekst. Mensen zijn altijd meer waard dan voorwerpen. En dat is toch, zo schijnt het, precies wat de Bijbel leert. De Bijbel vraagt geen liefde voor ziczhelf en kan geen liefde terug geven. Juist dat boek laat de liefde tot de naaste tot zijn recht komen en stelt het vastberaden op de eerste plaats. Die liefde tot de mens, tot de naaste, is dat niet het doel van de Bijbelse opdracht?  Daarmee bevestigt dat boek iets wat we op een of andere manier ook intuïtief wel begrijpen en weten. Het gebod tot de liefde voor mijn naaste fundeert heel mijn persoonlijke en morele leven.

Maar wat motiveert deze stelling? Met name als het in de vorm van een verwijt wordt uitgesproken zit er een bedoeling achter. Als je het heel concreet wilt maken, zou je kunnen zeggen, dat het gaat om gedrag dat volgens de regels verloopt, tegenover een gedrag dat volledig wordt gemotiveerd door liefde. Stel dat je in het verkeer wilt optrekken met je auto zodra het verkeerlicht op groen springt. Je mag dan immers doorrijden. Maar stel dat net op dat moment een kind de straat begint over te steken. Liefde tot de naaste vereist dat je stil blijft staan tot het kind de overkant heeft bereikt. Liefde tot de regels zou betekenen dat je ondanks het gevaar voor dat kind vol gas geeft, omdat het “boek” van de verkeersregels je daar toestemming voor geeft. Op een dergelijke manier wordt, denk ik, de stelling ingevuld, dat je niet méér van de Bijbel mag houden dan van mensen.

Het is echter maar de vraag of deze stelling niet op misleidende manier twee grootheden tegenover elkaar plaatst en maar al te makkelijk een voorkeur voor één van beide tegendelen uitspreekt. Ze vroegen eens aan de beroemde rabbi Akiba (die leefde rondom het eind van de eerste eeuw) wat belangrijker was, de studie van de Torah of de geboden van de armenzorg, d.w.z. van de naastenliefde. Het antwoord van Akiba was: de studie van de Torah, van de Bijbel dus. (Talmoed Torah ke-neged koelam.) Waarom? Omdat de studie van de Torah leidt tot de gehoorzaamheid aan de geboden, inclusief die geboden die met naastenliefde te maken hebben. Daarom weegt de studie van de Torah op tegen het gewicht van al die andere geboden. De studie van de Bijbel is zelfs de voorwaarde van het nauwkeurig vervullen van de andere geboden.

Omgekeerd is een opdracht tot naastenliefde die buiten de Torah om gegeven wordt, van bedriegelijke aard. Waarom? Omdat de aanname is dat we zonder het horen van de geboden, vanuit een diep gevoelsleven en van nature tot die naastenliefde in staat zijn. Omdat we menen te weten wat die naastenliefde van ons vraagt, ook zonder een beroep te doen op de nauwkeurige leefregels die Gods openbaring ons geeft. De gedachte dat liefde voor mensen een spontaan gevoel moet blijven, een vorm is van sentiment, is heidendom bij uitstek. Het is een naastenliefde die ongeregeld en zonder instructie van buiten af –  behalve de betiteling “naastenliefde” –  niet vraagt naar wie de naaste is, die niet vraagt wat liefde is, die niet vraagt op welke wijze de naaste moet worden liefgehad. En dan wel claimt dat alleen dit spontane gevoel bij machte is het gebod tot de naastenliefde te vervullen – dat alles is heidendom.

Een dergelijke benadering van de christelijke ethiek heeft zijn theologische wortels in een misvatting over de relatie die een mens met God verbindt. Hier doet zich in onze traditie de enorme kracht voelen die van het piëtisme is uitgegaan. Alle waarheid werd hier nadrukkelijk verplaatst naar de sfeer van het sentiment, van de beleving, de dóórleving van ideeën. De relatie tussen God en mens is een sentimentele gemeenschap, een communicatie in de innerlijkheid, met een geïncarneerde liefde – die niets anders is dan liefde. Naar zijn uiterste consequentie genomen brengt deze benadering ons bij de vrijzinnige theologie van Schleiermacher aan het begin van de 19e eeuw, waarin de godsrelatie wordt gereduceerd tot een gevoel van diepe afhankelijkheid. Niet Degene van wie we afhankelijk zijn staat primair, maar dit gevoel zelf in onze innerlijkheid. En langs die weg was het niet moeilijk de volgende stap te zetten, namelijk die van een “godheid” die alleen nog als literaire fictie, als projectie en constructie van menselijke verlangens en strevingen kon worden begrepen. Zo brengt Von Zinzendorf de piëtist ons via Schleiermacher naar Feuerbach en Nietzsche.

De Bijbel leert ons iets anders. De openbaring van God zelf is woord, is instructie, is onderwijs. Het is een communicatie van Geest tot geest. Het hart als de zetel van onze gevoelens en wilsvermogen, is de plaats waar dit onderwijs wordt ontvangen, niet de bron waaruit het ontspringt. Gods openbaring stelt van boven en van buiten af grenzen aan onze spontane vrijheid. Het gebod zegt, dat we niet mogen eten van de boom van de kennis van goed en kwaad – wat in ieder geval de eeuwige strekking heeft dat de mens niet over het onderscheid van goed en kwaad beschikt. Of een handeling goed of kwaad is, hangt niet af van onze morele inschatting. Bovendien is het gebod de uitdrukking van een goddelijke macht die ons ook in staat stelt om eraan te gehoorzamen. De gehoorzaamheid aan het gebod komt niet voort uit ons eigen geestelijk vermogen. Die les gaat nog uit boven het inzicht dat de geboden ons zeggen wat en hoe we moeten handelen. De “rechtvaardige eis van de wet”, zegt Paulus, “wordt vervuld in ons die naar de Geest wandelen en niet naar het vlees.” De christelijke moraal is zo twee stappen verwijderd van de heidense voorkeur voor innerlijke spontaneïteit en vrije beschikking over goed en kwaad. In de eerste plaats omdat we handelen in gehoorzaamheid aan het gebod, en in de tweede plaats omdat die gehoorzaamheid geen mogelijkheid is van het natuurlijke leven – van het vlees in Paulus’ terminologie – maar een leven “volgens de Geest” betreft.

Waarom moeten we dus juist wel méér van de Bijbel houden dan van mensen? Juist omdat we het gebod op de naastenliefde willen vervullen tegenover de naaste, moeten we ook méér van de Bijbel houden dan van mensen. Zonder die Bijbel is de naaste hooguit het voorwerp van respect, van onze “achting” (Kant) die uit ons natuurlijke vermogen voortvloeit. Zonder de openbaring dat ik de naaste moet liefhebben “als mijzelf”, wordt de reikwijdte van dat gebod niet openbaar, dat hier juist radicaal de zorg voor de naaste op één lijn stelt met alles wat ik spontaan voor mijzelf zou doen. Zeker kan ik spontaan de mij niet bedreigende naaste, de mij vertrouwde naaste, die is “zoals ik”,  liefhebben maar dan wel in de juiste rangorde: eerst kom ik zelf, dan mijn familie en vrienden, dan mijn eigen volk en daarna de vreemdeling. Het goddelijk gebod beveelt mij die naaste echter te zien als “iedereen” die mij concreet nabij is, en vergt van mij die ander in mijn zorg op te nemen zoals ik dat  – vrijelijk en spontaan – ook voor mijzelf zou doen. Als ik de Bijbel niet méér liefheb dan ik spontaan en vanuit mijn natuur de mensen liefheb, komt er niets terecht van deze verregaande gelijkstelling van de naaste en mijzelf.

Is een liefde die ik “uitwerk” in mijn gedrag op grond van een gebod wel de moeite waard? Moeten we niet altijd zeggen dat liefde niet geboden kan worden, omdat het een vrije en spontane daad van de innerlijke mens betreft? Maar is dat zo? Hangt de keuze van doorrijden bij het verkeerslicht af van het gevoel van dat moment? Of is er een regel die zegt dat ik altijd in het verkeer bedacht moet zijn op de mogelijke schade voor een ander en dat geen enkele regel daarmee in strijd kan zijn? Handel ik verkeerd als ik volgens die regel handel omdat ik het niet spontaan doe, maar op grond van mijn respect voor de Wet? Heidendom meent van wel. Als ik niet langer verliefd ben op mijn vrouw, ligt een scheiding voor de hand. Beter ook voor alle partijen. Of is de belofte die ik deed bij mijn huwelijk van hogere waarde dan mijn wisselende gevoelens? Zeker is het Bijbels gezien zo, dat de geboden mij inzicht geven in de waarde van mijn ervaringen en niet omgekeerd. Mijn ervaring is de manier waarop ik de openbaring ontvang en niet de bron ervan. Zo is mijn geweten de vorm waarin ik mij van Gods gebod bewust ben, en opnieuw niet de bron van de onderscheiding van goed en kwaad.

Tenslotte: er is nog iets ander mis met de stelling dat ik de Bijbel niet méér mag liefhebben dan de mensen. Moet ik niet in de eerste plaats het gebod volgen dat mij opdraagt de Heere God lief te hebben met heel de inzet van mijn vermogens? Met geheel mijn hart, geheel mijn ziel, geheel mijn verstand, geheel mijn vermogen? Dat is immers het eerste gebod, dat de gehoorzaamheid aan de andere geboden pas mogelijk maakt. Maar houdt dat ook niet in de eerste plaats in, dat ik het Woord dat deze God gesproken heeft en mij als instructie ten leven heeft geschonken, moet liefhebben bovenal? In ieder geval leert ons Psalm 119 dat wij “begeerte” moeten hebben “tot Gods bevelen” (v. 40), en dat ik mij moet vermaken “in Uw geboden die ik liefheb (v. 47).” De Psalmist roept het uit: “Hoe lief heb ik Uw Wet!” (v. 97), “Zie aan, dat ik Uw bevelen liefheb, o HEERE!” (v. 159). Alleen degenen die “kwade praktijken” najagen, “wijken verre van Uw Wet” (v. 150).”

Moeten we niet meer naar God luisteren dan naar de mensen? Waarom wordt er geclaimd dat we de mensen méér moeten liefhebben dan de Bijbel? Omdat de Bijbel in de ogen van wie dit zeggen niet meer het Woord van God is. Omdat het besef is weggevloeid, dat we niet op de heidense weg staan van een spontane en vrije ethiek van het gevoel, maar op de weg van de gehoorzaamheid van de “rechtvaardige eis” van de Wet in een wandel naar de Geest. Omdat we het Nieuwe Testament uitspelen tegen het Oude en daardoor een opening creeëren voor het heidendom dat diep in onze westerse cultuur is ingebakken en door een oppervlakkige kerstening nooit is verdwenen. God is Zelf Zijn Woord; Christus is de unieke, funderende en uiteindelijke gestalte van Zijn Woord. Hij vervulde de Wet in Zijn gehoorzame leven en maakte zo zichtbaar wat de Wet van ons allen vraagt. Wat we nodig hebben is niet de heidense zelfoverschatting die de Bijbel negeert en op spontane liefde vertrouwt, maar de geestelijke discipline van de gehoorzaamheid, d.w.z. het horen, het inscherpen, het in het hart houden, het overdenken en bespreken van ’s morgens vroeg tot ’s avonds laat, het uitwerken van dat Woord aan de poorten van de stad, zodat ook ons maatschappelijk handelen er door wordt bepaald (zie Deut. 6:4-9). In het nieuwe verbond wordt de externe wet tot de innerlijke inhoud van het hart. De Wet wordt geschreven in het hart en is niet langer (alleen) present in de vorm van stenen tafelen. (Zie Jer. 31)

Kortom: we moeten méér van God houden dan van de naaste, en ik zou zeggen: juist ter wille van die naaste. Want die naaste verdient een zorgzame liefde die ver uitgaat boven wat onze spontane vrije keuzes hem willen schenken. De naaste liefhebben als mijzelf is niet de richting die mijn spontane vrijheid opgaat. We moeten méér van de Bijbel houden dan van de mensen. Waarom? Omdat liefde tot Gods Woord leidt tot de ware liefde tot de naaste. Alleen een dienaar van het Woord kan een dienaar van mensen zijn.

Harde woorden over Oud en Nieuw

DISCLAIMER: De volgende tekst doet een beroep op uw kritisch vermogen en uw verstand. Als u liever op alles reageert vanuit uw gevoel, is dit geen geschikte tekst voor u. Wij raden u in dat geval af verder te lezen.

Meer lezen…

Zizek begrijpt meer van God dan de atheïsten

Met zijn ondertrouwde vrouw die zwanger was

Het probleem is heel simpel. Als Jozef nog niet getrouwd was met Maria, zou deze nog bij haar ouders wonen. Maar Lukas meldt ons in Luk. 2 dat Jozef naar Bethlehem reisde met zijn ondertrouwde vrouw.

Mattheus meldt ons dat Jozef – na in een droom door Gabriel te zijn ingelicht over de oorzaak van de zwangerschap – dat Jozef geen gemeenschap met Maria had totdat zij haar kind gebaard had. Dat mogen we toch zo lezen dat Jozef pas na de geboorte van Jezus met Maria getrouwd is. 

Wat is het nu? Was Jozef met Maria getrouwd voordat Jezus geboren werd, zodat zij als zijn vrouw mee kon gaan naar Bethlehem? Maar waarom spreekt Lukas dan van een ondertrouwde vrouw? Of was hij niet getrouwd met Maria voor de geboorte van Jezus? Maar dan is de vraag waarom Maria niet woonde bij haar vader Eli totdat Jozef haar trouwen zou.

Zit hier een verborgen tragedie achter? Heeft Eli zijn dochter Maria verstoten vanwege haar zwangerschap en haar daarmee aan de zorg van Jozef overgelaten? Het is eigenlijk de enige plausibele reden die ik ken. 

Kennen jullie nog een andere uitleg?

%d bloggers liken dit: