Waarom heeft God het leven gegeven als daar zoveel moeite en pijn mee verbonden zijn? Waarom valt het licht op een leven dat vol rampspoed is? Zou God het menselijk leven niet zó geschapen kunnen hebben, dat deze wanhoop en dit lijden worden vermeden? Waarom wil God een menselijk leven dat iemand ertoe brengen kan te zeggen: “Ik ben niet gerust en ik ben niet stil, ik heb geen rust, er is onrust gekomen”? (3:26)
Het “naakte” leven van Job is niet bij machte de tragiek van het leven – God die geeft en neemt – te aanvaarden. De onrust belemmert dat. De dwingende vraag, waarom? dringt zich hier op. Het naakte leven weegt niet op tegen het lijden dat Job hier overkomt. Dat Job mét zijn vrouw de rampspoed overleeft, is maar een schaduw van het werkelijke leven dat hij gekend heeft. En dat “naakte” leven is zinloos genoeg, om naar de dood te verlangen. Er is tragiek in het leven die de zin van het leven zelf kan aantasten en onzichtbaar maken. Dan is het niet meer mogelijk te zeggen: “De Heere heeft gegeven, de Heere heeft genomen.”
Elifaz’ eerste redevoering is een poging om de moedeloos geworden vriend te vermanen, te sterken, op te richten, zoals Job dat zelf altijd gedaan heeft. (4:3, 4) De vermaning staat inderdaad voorop, het is de herinnering aan een morele levenswijsheid die Job in zijn klagen vergeten heeft. “Wie kwam ooit onschuldig om, en waar werden oprechten verdelgd?” (4:6) Als dit een verwijzing is naar de dood van Jobs kinderen, dan treft dit woord nog maar half zijn doel. Job zelf was al bezorgd om de morele kwaliteiten van zijn kinderen, voor wie hij, zonder dat zij het wisten, brandoffers bracht want “misschien hebben mijn kinderen gezondigd en God in hun hart vaarwel gezegd.” (1:5) Job zelf is zijn enige doelwit wanneer hij in 4:17 zegt ”Zou een sterveling rechtvaardig zijn tegenover God?” Jobs klacht impliceert volgens Elifaz een positie waarin iemand zich tegenover God als Rechter verdedigen wil. Jobs klacht zou dan vooral zijn, dat het hem aangedane leed een vorm van onrecht is. Dat hij het niet “verdiend” zou hebben dat God zó in zijn leven ingrijpt.
Ook dat veronderstelt weer, dat alles wat er gebeurt, het goede én het kwade, uit Gods hand voortkomt, maar dan zo, dat er een grondslag is voor beide. Het goede is beloning, het kwade is straf. Vanuit dat beginsel ontwikkelt Elifaz zijn hele antwoord op Jobs klacht, en gaat dus in ieder geval net als Job voorbij aan het idee uit de proloog, dat Gods handelen niet alleen door recht, maar ook door andere doeleinden – binnen de strijd met het Kwade – bepaald wordt. Tussen de belijdenis van Gods Naam door Job en de tragische ellende van zijn leven, gaapt een tegenspraak. Zo ervaart Job het volgens Elifaz. Maar die tegenspraak moet worden opgeheven, door nu te gaan twijfelen aan Jobs rechtvaardigheid en oprechtheid. Dat God in alles wat Hij doet rechtvaardig is, en dat alles wat ons overkomt door God gedáán wordt, zijn de premissen waarop die redenering gebouwd is. Job moet dus op een of andere wijze het leed dat hem trof hebben verdiend.
De tegenspraak tussen Jobs lot en zijn vroomheid wordt nu door Elifaz opgelost met behulp van het begrip “tucht”. “Welzalig is de sterveling die door God gestraft wordt” (5:17) want met het leed dat God hem toevoegt brengt Hij hem terug tot de vroomheid. Zoals God Job heeft verwond, zo zal Hij hem ook weer genezen. Dat principe geeft de mogelijkheid om alle ellende toch positief te duiden: (1) jij, Job, hebt dit lijden verdiend, want je staat niet rechtvaardig tegenover God en (2) jij, Job, mag je gelukkig prijzen want de straf is maar tijdelijk, en zodra je inziet dat je gestraft wordt, zal God je weer herstellen. Het begrip tucht maakt dat de ellende niet onbegrijpelijk is, maar een grondslag heeft zowel in Jobs zonde als in Gods rechtvaardigheid. Er is een logisch verband nu, tussen het tragische lijden en de aanvaarding van Gods soevereiniteit. Dat logische verband is echter alleen mogelijk op grond van de aanname dat God zó aan Job gehandeld heeft – wat de proloog tegenspreekt – en dat Job een zonde heeft begaan – wat niet eerst is aangetoond. Er is dus geen aanwijsbaar verband tussen de zonde en het lijden, waardoor het lijden als straf kan worden aangemerkt. Het idee van de tucht, of van het lijden als straf, heft wel de tegenspraak op tussen de ellende en de rechtvaardigheid van God, maar het vernietigt ook de integriteit van de mens die dit lijden ondergaat. Het sluit de mogelijkheid van onschuld uit. Elifaz neemt Gods gerechtigheid dus op een formele manier: alle lijden is bewijs van zonde, want alle lijden is door een rechtvaardige God gegeven en is dus een tuchtmaatregel. Elifaz’ God heeft geen geheimen voor hem; alles verloopt volgens een inzichtelijke, morele causaliteit. Wie slecht doet, ondergaat het kwade. En dan ook: wie kwaad ondergaat, heeft het slechte gedaan. De wereld verloopt volgens dit absolute morele beginsel. Er is eigenlijk geen plaats meer voor toeval, of voor iets anders dan recht. Het eigenlijk tragische wordt daarmee ook buitengesloten.
Een dergelijke God kan de mens echter niet aan Zich binden. Een dergelijke God is een paradox. Tussen God en de mens komt nu een orde van de vroomheid in te staan die in God zowel de bron van alle morele leefregels ziet, – God is goed – maar tevens aan die God toeschrijft, dat Hij de auteur en oorzaak is van alle lijden dat ons treft. Dat wil zeggen: God is ook het Kwade. De lezer weet sinds de proloog – en Job vermoedt het – dat God die oorzaak van het kwade niet is.
Vind ik leuk:
Vind-ik-leuk Laden...
Koinonia Bijbelstudie Live! 