“Ik kan geen kwaad doen, want ik ben een Christen”

Er bestaat bij veel christenen het vooroordeel of de aanname, dat er verschil moet worden gemaakt tussen gerechtvaardigd en ongerechtvaardigd geweld, of tussen geweld en macht. En men ziet dat verschil juist optreden bij de overheid, de Staat. (Het onderscheid tussen overheid en staat laat ik hier dan buiten beschouwing.) Dit is het vooroordeel:

De staat heeft het monopolie op geweld, maar dat geweld is gerechtvaardigd.

Als daarnaast ook wordt aangenomen dat de staat een ordinantie van God is – op grond van Romeinen 12 – dan volgt daaruit dat God het geweld van de staat legitimeert. Deze oorspronkelijk Rooms–Katholieke positie wordt nu ook wereldwijd door Protestanten gevolgd. Het leidt tot een bekende casuïstiek. De discussie gaat dan over de vraag onder welke condities de staat rechtvaardig handelt en onder welke condities de staat onrechtvaardig handelt wanneer zij geweld uitoefent.

De discussie over de condities gaat uiteindelijk over de instellingen van de overheid. Simpel gezegd komt het hierop neer. Een rechter kan iemand wettig ter dood veroordelen – in oorlogstijd bijvoorbeeld voor landverraad – terwijl een enkel mens nooit iemand wettig kan doden. De rechtsorde schept een context waarin moord wordt toegestaan en dan ook niet meer zo heet. We spreken dan niet meer over moord maar over de uitvoering van de doodstraf. Het zijn dan uiteindelijk de wetten die de rechtmatigheid van het geweld bepalen.

Het is goed om hier even bij stil te staan. Hieruit volgt wel dat de staat op onrechtvaardige wijze geweld zou kunnen uitoefenen, dat toch gelegitimeerd is door de wetten van de staat op het moment zelf. De beoordeling immers of het geweld gerechtvaardigd was, is een juridische beoordeling die altijd achteraf moet worden uitgevoerd. Het kan dus voorkomen dat in naam van de staat geweld wordt uitgeoefend dat achteraf als onrechtmatig wordt beoordeeld en dus een vorm van ongerechtvaardigd geweld is. De conclusie is dan in ieder geval gewettigd, dat de staat zowel gerechtvaardigd als ongerechtvaardigd geweld uitoefent.

Al vroeg in de kerkgeschiedenis is de gedachte opgekomen dat men de staat niet het recht mag ontzeggen zich met geweld te verdedigen in het geval van een oorlog. Wanneer zij zich niet kan verdedigen veroordeelt men haar immers tot verdwijnen. Zo is immers de realiteit van de relaties tussen staten, in ieder geval lange tijd geweest. Dat recht op zelfverdediging kan bovendien niet beperkt worden tot tijden van oorlog. Ook wanneer de instituties van de staat in gevaar zijn, is de staat gewettigd om geweld uit te oefenen tegen vijanden van binnen uit.

Maar deze opvatting over de legitimiteit van het geweld van de staat om zichzelf te handhaven, berust op een aantal veronderstellingen.

1. Mensen zijn in staat om geweld onder controle te houden. Het gerechtvaardigd geweld wordt gezien als een nauwkeurig antwoord op een geweldsdaad of –dreiging dat leidt tot een herstel van de vrede. Er is geen eindeloze voortzetting van het geweld zoals in het geval van de weerwraak.
2. Geweld kan wel degelijk in dienst staan van de sociale orde en de handhaving van het recht en het najagen van de vrede. Geweld is dus een legitiem middel om een goed doel te bereiken.
3. De beoordeling van geweld hangt uiteindelijk alleen maar af van de proportie tussen de gekozen middelen en het te bereiken doel.

In de kerkgeschiedenis is het daarom gekomen tot een leer van de gerechtvaardigde oorlog. "Gerechtvaardigd" heeft hier geen Bijbelse betekenis, maar een filosofische. De rechtvaardiging van een oorlog berust dan op argumenten waarin het voeren van de strijd zwaarder moet wegen  – vanwege het beoogde doel – dan het nalaten van de strijd. Dat levert zeven condities op van een gerechtvaardigde oorlog, met een groot aantal moeilijk te definiëren elementen.

1. De zaak waarvoor men strijdt moet gerechtvaardigd zijn.

Maar wat betekent dat? In het algemeen betekent dat alleen maar dat het overleven van de staat wordt gediend, alsof zoiets als de staat een permanent bestaan zou moeten hebben en moreel moet worden uitgesloten dat zij aan haar einde komt. Hier wordt doorgaans het onderscheid tussen staat en volk vergeten. Natuurlijk heeft het volk recht op overleven, maar de wijze waarop zij haar politieke macht heeft georganiseerd, en dat is de staat, heeft op grond daarvan niet hetzelfde recht.

2. De strijdende partijen moeten uitsluitend het tot stand brengen van deze rechtvaardige zaak als oogmerk hebben.

Maar over het algemeen is het doel van de strijd de totale onderwerping of vernietiging van de vijandelijke staat. Het scheppen van een rechtvaardige situatie is voorbehouden aan de afwikkeling van de strijd, zoals in het Irak na de oorlog. Daar werd het "rechtvaardige doel" gezien als de invoering van de democratie.

3. De gewapende strijd kan alleen gerechtvaardigd zijn als alle andere middelen van diplomatie en onderhandelingen zijn uitgeput.

Maar wanneer is dat het geval?

4. Ook de middelen die worden ingezet voor de oorlog moeten rechtvaardig zijn, dat wil zeggen proportioneel voor het bereiken van het beoogde doel.

5. De voordelen van het gebruik van geweld moeten de nadelen daarvan te boven gaan.

Het heeft geen zin om een land zodanig te vernielen dat er geen rechtvaardige zaak meer gediend kan worden.

6. De overwinning moet ook een zekerheid zijn.

Een lange oorlog met een onzekere afloop kan alleen maar problemen geven.

7. De uiteindelijke vrede moet niet alleen rechtvaardig zijn maar ook een nieuwe oorlog uitsluiten.

We mogen niet in een spiraal van gewapende conflicten belanden.

Het is duidelijk dat we deze zeven criteria niet kunnen toepassen op moderne oorlogen.

De zeven criteria hebben geen praktische waarde meer. Het enige principe dat tegenwoordig wordt gehanteerd is deze, zoals het al in de vierde eeuw bedacht was, dat je van de staat niet kan verwachten dat zij zichzelf laat opheffen, zodat een recht op zelfverdediging haar moet worden toegestaan.

In het algemeen hebben christenen gemeend dat het soms onvermijdelijk is om in een oorlog betrokken te raken. Het enige verschil zou zijn dat christenen dat doen als een noodzakelijk laatste redmiddel voor de staat, zonder haat voor de vijand. Maar meestal wordt de gedachte nog verder doorgedreven, en komt men tot de constatering dat elke rebellie tegen de staat, elk verzet tegen de overheid in feite rebellie tegen God is. Verzet tegen de overheid is zelf al een vorm van geweld, dat door de overheid gerechtvaardigd met geweld zal worden bestreden.

Daartegenover staat het eenvoudige woord van Maximilianus.

"Ik kan geen soldaat zijn, ik kan geen kwaad doen, want ik ben een christen."

Ons geloof: hoe dragen we bij aan de vrede?

Essentieel voor de leer van de geweldloosheid is de leer van de voorzienigheid van God. We geloven daar steeds minder in, maar ze is cruciaal. De overtuiging dat uiteindelijk niets gebeuren kan zonder Gods almacht en dat mensen door gebed en gehoorzaamheid God in deze wereld kunnen betrekken, Hem tot een factor kunnen maken (dus niet automatisch: alles wat er gebeurt, is Gods wil).

De aanvaarding van Gods voorzienigheid houdt in:

1. De erkenning dat wij de gevolgen van onze daden en de context waarin ze hun betekenis hebben niet kunnen overzien en toch verantwoordelijk zijn
2. De erkenning dat de uiteindelijke zin van mijn handelingen in Gods hand ligt en alleen door de toekomst kan worden duidelijk gemaakt: ik moet iets durven, iets wagen in Gods naam!
3. Dat wat God in het heden van mij vraagt – ook al lijkt dit geen volledige oplossing voor alle problemen te zijn – toch kan bijdragen aan de oplossing van het geheel.

Als God mij vraagt nu water naar de woestijn te dragen en in het zand te laten lopen, is dat voor mij wellicht zinloos. Maar als dertig generaties na mij dat ook doen, ontstaat er elders een ondergronds reservoir aan water, voor mijn ogen verborgen, en ontspruit er een oase. Ik heb daar dan toch aan bijgedragen. Als de maatstaf is wat zinvol is voor mij, zou ik er nooit aan begonnen zijn, en de dertig generaties na mij kijken dan ook wel uit. Ik heb de keten van generaties die doen wat God vraagt dan verbroken. (God vindt dan wel iemand anders om de klus te doen, maar de zegeningen daarvan zijn dan niet voor mij.)

Leven uit de hoop

Voorzienigheid kun je niet los krijgen van het evangelie als geheel. God handelt met mij zoals Hij met Christus handelt. Ik leef niet uit het resultaat, uit de zekerheid dat ik nu bereik wat bereikt moet worden, maar geloven betekent leven uit de hoop, uit de belofte. Hoewel we veel inzichten kunnen delen met de buitenwereld en tot samenwerking geroepene zijn met iedereen die de vrede wil dienen (anders dan Menno) is het geloof in Christus onze Vredesvorst onze uiteindelijke bron en de enige die ons nu al zekerheid kan geven van wat God beloofd heeft (evenals bij Menno).

Het gaat dus uiteindelijk om het creatief vinden van een levensstijl die hiermee in overeenstemming is. Dat heet simpelweg in één woord de navolging van Christus. Dat is een eindeloos rijk leven, complex voor wie van nadenken houdt, eenvoudig en robuust, voor wie het graag simpel houdt. Het is in feite niet één weg, maar een miljoenvoud van wegen, want elk van ons is er een, heeft er een. Zo laat God Zijn eigen vrijheid en rijkdom zien in de veelheid en verschillen van de mensen die Hij geroepen heeft tot navolging van Christus – en niet in de veelheid van “Christussen” die mensen in hun leven voor zichzelf kunnen verzinnen – dat onderscheid moet nodig gemaakt worden.

Het visioen van de vrede

De gemeente is geroepen het visoen van de vrede te zien, te delen en te leven. Dat heeft consequenties voor een ieder van ons, die zijn plaats in de gemeente inneemt. Zoals Menno het zag: een bewuste vrije keuze, om een leven te leiden dat gewijd is aan de weg van Christus. In Zijn dienst leer ik de vijand zien als degene voor wie Christus gestorven is, als iemand die ook door God geroepen is tot dienst. Ik leer mezelf bevrijden van de angsten en zorgen die mijn handelen in deze wereld bedreigen en mijn vrijheid benauwen. Ik leer in de gemeente dienstbaar zijn om zo pas werkelijk mijzelf te kunnen zijn. Het dienen van de vrede is geen loden last, geen moralistische zware taak, maar een “lichtheid” van het leven, waarin ik God alles toevertrouw en trouw blijf in het kleine dat ik kan overzien.

Want de naaste en de vijand voor wie ik een taak heb, ontmoet ik elke dag opnieuw, bij de bakker, op straat, in mijn werk en in de gemeente. Daar ontmoet ik degene die ik mag uitnodigen om samen met zijn zusters en broeders het feest van de Vrede te vieren.

Wat als? Bezwaren tegen het pacifisme

Een bezwaar tegen de pacifistische positie werkt als volgt: stel nu eens, dat alle mensen zo dachten als jij – zegt dan iemand tegen ons – dan zou… Al naar gelang de situatie kan hier iets verschrikkelijks volgen:. Bij de toetsing van gewetensbezwaarden bij dienstweigering ging het verhaal dat zoiets altijd gevraagd werd: stel dat jij en je vriendin worden aangevallen, zou jij dan je vriendin niet verdedigen met geweld? Of ruimer: stel dat jij geleefd had in de vooravond van de tweede wereldoorlog en jij had Hitler kunnen doden, was je daartoe dan niet verplicht geweest? Of stel dat de Russen en de Amerikanen allemaal pacifisten waren geweest, wat zou er dan met de joden gebeurd zijn?

Wat kunnen we hierop antwoorden?

In de eerste plaats dat het nodig is, om kritisch naar de veronderstellingen van een dergelijke vraag te kijken. John Howard Yoder heeft dat eens zo onder woorden gebracht:

“Wat zou je doen wanneer …? Veronderstelt een relatie tussen personen die zuiver mechanisch is: als ik de machine een andere kant opzet dan zal er een andere richting volgen, als ik een ander stel knoppen indruk dan zal de machine duidelijk een andere richting kiezen. Het wordt maar aangenomen dat ik de enige betrokkene ben die in heel dit proces beslissingen neem. De aanvaller is zo voorgeprogrammeerd dat hij geen andere beslissingen zal nemen. Zijn enige verlangen is om als een robot het grootste kwaad te doen dat er maar is, of het bijzondere kwaad waar hij nu eenmaal zijn zinnen op heeft gezet. Er zijn ook geen andere personen in de vraag verondersteld, van wie de handelingen nog van belang zouden kunnen zijn: er is een automatisch proces gaande en ik ben de enige die er toe doet.”

Een tweede veronderstelling van de vraagstelling is, dat mijn rechtvaardigheid en mijn welzijn van het allergrootste belang is. Zelfs wanneer ik zeg, dat ik mijn eigen welzijn op het spel wil zetten om maar geen geweld te hoeven gebruiken, maar dat ik me dat niet kan permitteren in het belang van de naaste (Ramsey: preferential ethics), is die naaste doorgaans geen vreemdeling, maar mijn vrouw of kind. De gedachte dat de verdediging van het slachtoffer van zo groot belang is, dat geweld (zelfs excessief) kan worden gerechtvaardigd, lijkt wel heel Christelijk te zijn, maar dat is eigenlijk een onbewezen veronderstelling.

Dit betekent nog niet dat ik dus niet kiezen moet (1) noch dat ik vrouw en kind niet te verdedigen heb (2), maar het betekent dat ik moet leren dat dat geen zulke absoluutheden zijn, dat ik in alle gevallen geweld kan rechtvaardigen en al helemaal niet dat ik principieel tot geweld kan besluiten omdat er blijkbaar enkele uitzonderingen op de regel zijn. Bovendien blijft bij (2) de vraag die ik hierboven al stelde: wat gebeurt er dan met de uiteindelijke, niet te overziene, consequenties van mijn (defensieve) geweld voor derden? (Het voorbeeld van de politieagent die de auto met twee moordenaars laat ontploffen).

De vraagstelling beperkt door de beschrijving van mijn situatie op deze twee manieren mijn opties en sluit de creativiteit uit waarover ik hierboven sprak.

Er zijn immers, als we doordenken, andere opties:

• de tragische afloop,

omdat de aanvaller ondanks mijn tegengeweld toch het zijne weet door te zetten. Ik ga “:vechtend” ten onder. )Normaal gesproken zal degene die geweld toepast zichzelf daar zo grondig op hebben voorbereid, dat tegengeweld inderdaad weinig effect zal hebben. Toch is dat effectloze tegengeweld iets waartoe ik me bijna verplicht voel. Dat is begrijpelijk, maar niet slim.)

• het martelaarschap.

Ofwel voor het slachtoffer, ofwel voor mijzelf. Net als de dood van Christus kan deze onvermijdelijk zijn, vanwege de omstandigheden, mar is een martelaarschap vanwege de geweldloze reactie. Een dergelijke manier van sterven kan een belangrijke factor zijn in het veranderen van de opvatting van de tegenstander. (Zie in het NT de houding van de Romeinse hoofdman bij het kruis, de bekering van Saulus etc.)

• 
  

  vlucht.

Dat kan letterlijk betekenen dat ik liever de benen neem, dan de confrontatie aan te gaan. En dat kan succes hebben, simpelweg omdat het voor de aanvaller niet de moeite waard is je te achtervolgen. Geweld heeft vaak het karakter van uitdaging, en blijft uit, als de uitdaging niet wordt aangenomen.

• 
  

  Voorzienigheid.

Het is denkbaar dat mijn houding van geweldloosheid de aanvaller emotioneel ontwapent (de standaard interpretatie van de tweede mijl) of dat het anderen aanmoedigt om erbij te gaan staan waardoor de aanvaller zich bedenkt, of dat ik de aanvaller in een gesprek breng waarin hij zich op andere wijze toont en van geweld afziet.

• 
  

  Omgekeerde tragiek

Ik slaag erin de aanvaller te doden, maar zie b.v. Genesis 33 e.v. voor wat dit “gerechtvaardigde” geweld dan weer op zijn beurt aan nieuw geweld kan uitlokken. (Zonen van Jacob in Sichem.) – wat dan gerechtvaardigd kan heten vanwege het beginsel van “piquach nefesh”, een joodse uitdrukking die aangeeft dat ik met geweld mag ingrijpen wanneer een ander met geweld wordt bedreigd, ook als de omstandigheden zodanig zijn dat mijn ingrijpen de dood van de aanvaller tot gevolg zou kunnen hebben. (Ook een rechtvaardigingsgrond voor abortus b.v.)

Dit zijn niet de opties die als vanzelfsprekend nu onze veronderstellingen moeten worden, maar die aangeven dat we creatief en vrij over de vraag van het geweld ons moeten buigen. De uiteindelijke motivatie om ons geweldloos op te stellen kan buiten het geloof om niet werkelijk worden gevonden, daarin had Menno tenslotte gelijk. Alleen mensen die de overtuiging hebben dat Christus ons laat zien wat God van ons verlangt, kunnen aanvaarden dat geweldloosheid altijd de betere weg is, ook al leidt het tot martelaarschap.

En alleen mensen die de vergeving in Christus kennen kunnen dan ook accepteren dat ons eigen innerlijke geweld ons ertoe kan brengen gewelddadig te reageren – en dat dit in Christelijke zin weliswaar een “zonde” zal zijn, maar geen onvergeeflijke.

De gerechtvaardigde oorlog revisited

 

In onze cultuur wordt de mythe van het verlossende geweld ondersteuntddoor bepaalde vormen van theologie. De meerderheid van de kerken, ook de Katholieke kerk, omarmt de zg. theorie van de “gerechtvaardigde oorlog.” Dat houdt in dat geweld principieel wordt afgewezen tenzij aan bepaalde condities is voldaan.

Die condities worden op verschillende manieren uitgewerkt, ik geef een voorbeeld:

1. De oorlog moet door een rechtmatige autoriteit zijn uitgeroepen
2. De oorlog moet defensief zijn omdat burgerbevolking gevaar loopt
3. De oorlog moet uitzicht bieden op een korte gewelddadige actie, met de mogelijkheid om het aantal slachtoffers minimaal te houden
4. Er moet uitzicht zijn (en aan de vijand gegeven worden) op een bestendige vrede
5. De wreedheid van de oorlogsmiddelen mag de wreedheid van het geweld dat het veroorzaakt niet te boven gaan
6. Het moet de laatste optie zijn nadat alle andere diplomatieke middelen hebben gefaald  In de oorlog mogen slechts militaire doelen het doelwit zijn van geweldshandelingen
7. Een oorlog mag geen gevolg zijn van het feit van een voorbereiding op oorlog alleen

Het is duidelijk te zien dat het ondanks deze condities toch nog denkbaar is, dat er een oorlog wordt gevoerd. Maar het is evenzeer duidelijk, dat als we de oorlogen van de laatste eeuw bekijken, de toepassing van deze condities geen enkele oorlog mogelijk gemaakt hebben.

De acht condities die ik hier genoemd heb, stammen uit een discipline van denken; wat de meeste mensen ervan maken is alleen dit: dat een autoriteit redenen kan hebben om ten strijde te trekken dat een dergelijke politieke beslissing op zich voldoende reden is, om van een gerechtvaardigde oorlog te spreken. De Lutheranen, die in de 16^e eeuw de sterkste voorvechters van de discipline van de gerechtvaardigde oorlog waren, hebben later ervoor gekozen om feitelijk elke oorlog die door een staat nodig werd geacht – om zichzelf te verdedigen, om nationale belangen in de wereld veilig te stellen, om koloniën te behouden etc. – als gerechtvaardigd op te vatten.

Het vredesgetuigenis en de gemeente

De gemeente in Menno’s perspectief zou een plaats moeten zijn, waar “het zwaard” niet meer geleerd wordt. Een plaats waar in de religieuze opvoeding in de rituelen in de wederkerige broederlijke liefde, een alternatief wordt gegeven voor deze mythe. De drie kenmerken die ik hierboven benoemde in het kader van de mythe van het geweld, wil ik nog wat uitwerken.

• Op het conflict voorbereid zijn betekent wegen vinden om conflicten te vermijden dan wel geweldloos te beslechten.

Alle creatieve vermogens die mensen hebben moeten daartoe worden losgemaakt, om aan het alternatief van “redemptive violence” te ontkomen. Het is een goede motivatie voor die creativiteit dat we van tevoren al zeggen, dat geweld is uitgesloten. Menno’s absolute verbod op het gebruik van geweld dat ik hierboven citeerde, maakt deze creatieve vermogens vrij. De kracht te vinden om de oplossing geweldloos te vinden is “je spinazie eten” voordat hij nodig is, morele kracht vinden voordat het conflict tot geweldsexplosie rijpt, om een creatieve uitweg te proberen, ook als die lijden impliceert, want dat lijden staat in ieder geval niet in verhouding tot het lijden dat mensen elkaar in geweld kunnen aandoen en is dus altijd te verkiezen boven het geëscaleerde conflict. Het evangelie geeft aan, dat Gods weg in de het bereiken van zijn doel met mensen dus ook die van het lijden is, en nooit die van het geweld.

• De gemeente zou de plaats kunnen zijn waar deze “andere manieren” om conflicten te beslechten ook inderdaad geleerd wordt.

Het is immers de plaats waar we in prediking, gebed en gezang laten zien dat Christus Koning van de wereld, is, dat wil zeggen dat de eigenlijke macht berust bij een God die handelt zonder geweld. Jezus openbaart wie God is door zijn vijanden te vergeven en zich uit liefde voor de mens zelfs aan het staatsgeweld te onderwerpen. Dat verbreekt – door deze vrijwillige aanvaarding van het lijden – de morele legitimiteit van die staat. Dat is de kern van het evangelie die we op allerlei manieren voor onze tijd hebben uit te werken: hoe is het met onze relatie tot de staat en overheid die geweld gebruiken? Wat denken we dan van de manier waarop asielzoekers worden behandeld? (De “vreemdeling” is een belangrijke Bijbelse categorie!) Ons getuigenis tegenover de wereld bestaat in de creatieve oplossing van conflicten die we niet alleen bedenken, maar ook volhouden (voorzover die al in onze traditie is gevonden), en opnieuw voor onze tijd formuleren en bovenal: die leren doen!

• Voorzover we het slachtoffer van geweld zijn (Olive Oil) en dat zijn we allemaal direct of indirect in onze samenlevingen – moeten we eveneens leren omdenken.

Er is geen grotere revolutie denkbaar dan die, waarin de slachtoffers niet alleen passief het geweld ondergaan, maar actief aan de verzoening willen bijdragen. De houding van volstrekt pacifisme is ook ontwapenend. Denk aan de geboden van Christus: de andere wang toekeren, dus niet meteen terugslaan, maar geweldloos een vraag stellen: wat bedoel je met deze daad van vernederend geweld? Of de extra mijl gaan – wat bedoel je met deze dwang? Degene die geweld doet, moet niet met geweld worden tegengehouden, maar beschaamd, ondervraagd worden, uitgenodigd worden tot het gesprek van de verzoening, dat de gemeente niet alleen af en toe te voeren heeft, maar dat ze wezenlijk is.

Pacifisme in Jodendom en Christendom

De Rabbijnse traditie heeft zeker de invloed ondergaan van manieren van denken die in het Christendom over oorlog en vrede werden ontwikkeld. Augustinus, die geboren werd toen de Christelijke wereld al een feit was, toen de fusie van staat en kerk al precies 5 jaar een realiteit was geworden, moet aannemen dat Christenen als burgers van het Romeinse rijk een verplichting hebben tegenover de staat en de samenleving om die met geweld te verdedigen, en dat het geweld tegenover anderen als een daad van naastenliefde kan worden verdedigd.

Het is wel interessant dat Rabban Simon b. Gamaliel (een Rabban is een Babylonische wetsgeleerde die verder af stond van de geweldsexplosies in Israel tijdens de beide opstanden) aan de hierboven geciteerde tekst over de doodsstrafen van het Sanhedrin nog toevoegt:

"Daarmee zouden zij het aantal bloedvergieters in Israel hebben laten toenemen. (Vermoedelijk omdat de angst voor de sanctie mensen nog tegenhoudt. " Mishna Makkot 1:10.

In het jodendom kent men een zeer spaarzaam geformuleerd beginsel van een leer van "gerechtvaardigd geweld". Het is een ethische regel, dat men de achtervolger mag doden zonder angst voor straf.

De regel is gebaseerd op het Bijbelse vers: je zult niet toekijken als het bloed van je naaste wordt vergoten. Om een leven te redden is het toelaatbaar dat men met geweld ingrijpt, ook als dat – onbedoeld, dat wel – tot de dood van de achtervolger leidt. Een van de toepassingen daarvan is in het geval van abortus: als het ongeboren kind het leven van de moeder bedreigt is abortus toegestaan.

Motivaties achter het joodse pacifisme

Het pacifisme van het jodendom berustte op een aantal belangrijke noties, die aan de Torah werden ontleend maar in een typische rabbijnse stijl werden voortontwikkeld. Het is belangrijk te noteren dat in het christendom vanaf de 4e eeuw de theorie van het gerechtvaardigde geweld en dito oorlog werd ontwikkeld. Eveneens werd een begrip van een Christelijk keizerrijk ontwikkeld, dat de toepassing van politieke en militaire macht als een Christelijke zendingsopdracht probeerde te zien. Tegelijkertijd vonden deze ontwikkelingen binnen het joodse pacifisme plaats.

• Vanuit het Bijbelse denken: het bloed van een mens is heilig. Moord is een vergrijp tegen God en de waardigheid van het menselijke leven. Om die reden was het ook verboden om bloed van een dier te eten, om op die manier te leren beseffen dat alle leven aan God toebehoort. Kaïn, de eerste moordenaar, wordt op geen enkele manier geaccepteerd. De bloedwraak van Lamech geldt als een duidelijke zonde tegenover God en de naaste.
• De Messias is nog niet gekomen. Alleen de Messiaanse koning heeft het recht om evt. de strafwet weer onverkort toe te passen zoals die in de Mozaïsche tijd was ontwikkeld. Aan de andere kant is de Messiaanse tijd de tijd van de vrede. Het is dus eigenlijk ondenkbaar dat de Messiaanse koning ooit weer staatsgeweld zou willen invoeren. Om die reden erkennen vele joden het bestaan van de staat Israël niet. Omdat we weten dat de Messias zal komen, is het noodzakelijk om in ons gedrag te anticiperen op Zijn komst door ons nu reeds te gedragen zoals het straks, in de tijd van de vrede, noodzakelijk zal zijn voor alle mensen.
• De uitzonderingen op de afwijzing van elke bloedvergieten vallen binnen de provisies van de Mozaïsche wetgeving die hooguit van toepassing voor een joodse staat voor de ballingschap. Of ze zijn aanwezig binnen de context van de cherem of heilige oorlog, die berust op een specifiek en individueel goddelijk bevel, waaruit geen algemene regel kan worden afgeleid.
• De Maccabese opstand in 167 v. Chr., en de Zelotische opstand van 66 – 70, waarin het Sanhedrin verloren ging, en de Bar Kochba opstand van 132-135 werden als mislukkingen van het gewelddadige handhaven van nationale identiteit in het joodse denken ingebouwd. God deed geen zegen rusten op gewelddadige pogingen om Israël als nationale eenheid te handhaven. Het Jeremia-patroon van de ballingschap wordt in het Rabbijnse denken opnieuw levend.
• In de joodse wetgeving van de tijd van Jochanan b. Zakai wordt dit Bijbelse materiaal nog strenger toegepast. Het Sanhedrin of joodse Hooggerechtshof (de enige rechtbank die onder joodse wet de bevoegdheid had om doodstraffen uit te voeren en een aanklacht van godslastering te beslechten, meestal onder voorzitterschap van de Hogepriester en vaak gedomineerd door de Sadduceen) dat een persoon in elke zeven jaar ter dood veroordeeld wordt moordlustig genoemd (letterlijk: een gerechtshof dat menselijk leven niet ontziet). Rabbi Elazar b. Azariah zegt: een mens in 70 jaar (is al genoeg voor dat oordeel of het betekent: een in 70 jaar is aanvaardbaar. De Gemara zegt: de kwestie is niet te beslissen). R. Tarfon en R. Akiba zeggen: als wij in het Sanhedrin hadden gezeten, zou nooit iemand ter dood zijn veroordeeld.
• Een bijzonder idee omtrent de betekenis van het lijden. Lijden kan aan de ene kant beschouwd worden als een gevolg van de ongehoorzaamheid, als een straf met een pedagogisch doel, een “kastijding.” Het is ongepast om lijden aan anderen toe te voegen (door zich met geweld daartegen te weren) als het Gods bedoeling is het te verdragen en de geweldsspiraal te verbreken. Zo kan men ook zeggen dat voorspoed een gevolg is van gehoorzaamheid, daar althans mee verbonden is. Maar die relatie is niet automatisch en vanzelfsprekend, want soms gaat het de onrechtvaardigen voor de wind in de wereld en dan zal men het lijden geduldig moeten dragen. (En soms is voorspoed geen teken van gehoorzaamheid maar een gevolg van ongehoorzaamheid.) In ieder geval is het lijden van de mens en van Israël in de handen van God die erover beschikt en daarom kan er van een “gerechtvaardigde” gewelddadige reactie op de bedreiging of het geweld van anderen geen sprake zijn. Daar zit ook de gedachte achter dat Israël, de joodse gemeenschap de controle niet heeft over de wereld en die controle ook niet moet zoeken. God is Koning en Hij regeert. Institutionele handelingen zoals sancties en oorlogs- en geweldsacties ter verdediging van de nationale zelfstandigheid zijn dus om die reden al uitgesloten.
• Mensen met elkaar verzoenen is een goddelijke opdracht. “Er waren twee mensen die de Satan tegen elkaar opzette. Elke vrijdagavond hadden ze wel ruzie met elkaar. Het gebeurde dat Rabbi Meïr langs kwam en hij hield ze drie vrijdagavonden achter elkaar tegen, totdat hij vrede tussen hen kon sluiten. Toen hoorde hij de Satan zeggen: “Wee mij, Rabbi Meïr heeft mij verdreven uit mijn huis.” (uit de 4e eeuw).

Het pacifisme van Jezus

Mt 5:38 -39 Gij hebt gehoord, dat gezegd is: Oog om oog, en tand om tand. Maar Ik zeg u, dat gij den boze niet wederstaat; maar, zo wie u op de rechterwang slaat, keert hem ook de andere toe;

Men moet toch zeggen: het pacifisme is door Christus letterlijk geboden. Vooral op grond van deze tekst spreekt men over de morele opdracht van de weerloosheid.

Mattheus 5:39 kan worden gelezen als de opdracht om de "boze" met zijn geweld, niet met hetzelfde geweld te bestrijden.

17 Vergeld geen kwaad met kwaad, maar probeer voor alle mensen het goede te doen. 18 Stel, voor zover het in uw macht ligt, alles in het werk om met alle mensen in vrede te leven. 19 Neem geen wraak, geliefde broeders en zusters, maar laat God uw wreker zijn, want er staat geschreven dat de Heer zegt: ‘Het is aan mij om wraak te nemen, ik zal vergelden.’[…] 21 Laat u niet overwinnen door het kwade, maar overwin het kwade door het goede.

Romeinen 12: 17, 19 – 21 bevestigen deze interpretatie met de afwijzing van het gebruik van het kwade: laat u niet overwinnen door het kwaad, dat wil zeggen laat u niet verleiden door met geweld op geweld te reageren, maar overwin het kwade door het goede, dat wil zeggen door te handelen uit liefde voor de vijand en zonder geweld.

Dat geldt mutatis mutandis ook voor de houding tegenover de overheid, of beter de dienaren van de overheid, tegen wie men zich niet (met geweld) mag verzetten. (Rom. 13:2)

2 Wie zich tegen dit gezag verzet, verzet zich dus tegen een instelling van God, en wie dat doet roept over zichzelf zijn veroordeling af.

De morele opdrachten van Paulus sluiten uiteindelijk naadloos aan bij Jezus’ afwijzing van geweld tegenover de persoonlijke vijand in de Bergrede. Jezus’ vermaning tot liefde voor de vijand is eigenlijk het alternatief van de Zelotische beweging die de bevrijding van Israël met terreur nastreefde.

Is de verhouding tussen staten altijd op geweld gebaseerd?

De tweede these van Immanuel Kant heeft betrekking op de relatie tussen staten.

Waarom sluit een democratie de oorlog niet uit?

Hoe komt het dat democratieën niet principieel de agressieve oorlog uitsluiten?