De gerechtvaardigde oorlog revisited

 

In onze cultuur wordt de mythe van het verlossende geweld ondersteuntddoor bepaalde vormen van theologie. De meerderheid van de kerken, ook de Katholieke kerk, omarmt de zg. theorie van de “gerechtvaardigde oorlog.” Dat houdt in dat geweld principieel wordt afgewezen tenzij aan bepaalde condities is voldaan.

Die condities worden op verschillende manieren uitgewerkt, ik geef een voorbeeld:

1. De oorlog moet door een rechtmatige autoriteit zijn uitgeroepen
2. De oorlog moet defensief zijn omdat burgerbevolking gevaar loopt
3. De oorlog moet uitzicht bieden op een korte gewelddadige actie, met de mogelijkheid om het aantal slachtoffers minimaal te houden
4. Er moet uitzicht zijn (en aan de vijand gegeven worden) op een bestendige vrede
5. De wreedheid van de oorlogsmiddelen mag de wreedheid van het geweld dat het veroorzaakt niet te boven gaan
6. Het moet de laatste optie zijn nadat alle andere diplomatieke middelen hebben gefaald  In de oorlog mogen slechts militaire doelen het doelwit zijn van geweldshandelingen
7. Een oorlog mag geen gevolg zijn van het feit van een voorbereiding op oorlog alleen

Het is duidelijk te zien dat het ondanks deze condities toch nog denkbaar is, dat er een oorlog wordt gevoerd. Maar het is evenzeer duidelijk, dat als we de oorlogen van de laatste eeuw bekijken, de toepassing van deze condities geen enkele oorlog mogelijk gemaakt hebben.

De acht condities die ik hier genoemd heb, stammen uit een discipline van denken; wat de meeste mensen ervan maken is alleen dit: dat een autoriteit redenen kan hebben om ten strijde te trekken dat een dergelijke politieke beslissing op zich voldoende reden is, om van een gerechtvaardigde oorlog te spreken. De Lutheranen, die in de 16^e eeuw de sterkste voorvechters van de discipline van de gerechtvaardigde oorlog waren, hebben later ervoor gekozen om feitelijk elke oorlog die door een staat nodig werd geacht – om zichzelf te verdedigen, om nationale belangen in de wereld veilig te stellen, om koloniën te behouden etc. – als gerechtvaardigd op te vatten.

Het vredesgetuigenis en de gemeente

De gemeente in Menno’s perspectief zou een plaats moeten zijn, waar “het zwaard” niet meer geleerd wordt. Een plaats waar in de religieuze opvoeding in de rituelen in de wederkerige broederlijke liefde, een alternatief wordt gegeven voor deze mythe. De drie kenmerken die ik hierboven benoemde in het kader van de mythe van het geweld, wil ik nog wat uitwerken.

• Op het conflict voorbereid zijn betekent wegen vinden om conflicten te vermijden dan wel geweldloos te beslechten.

Alle creatieve vermogens die mensen hebben moeten daartoe worden losgemaakt, om aan het alternatief van “redemptive violence” te ontkomen. Het is een goede motivatie voor die creativiteit dat we van tevoren al zeggen, dat geweld is uitgesloten. Menno’s absolute verbod op het gebruik van geweld dat ik hierboven citeerde, maakt deze creatieve vermogens vrij. De kracht te vinden om de oplossing geweldloos te vinden is “je spinazie eten” voordat hij nodig is, morele kracht vinden voordat het conflict tot geweldsexplosie rijpt, om een creatieve uitweg te proberen, ook als die lijden impliceert, want dat lijden staat in ieder geval niet in verhouding tot het lijden dat mensen elkaar in geweld kunnen aandoen en is dus altijd te verkiezen boven het geëscaleerde conflict. Het evangelie geeft aan, dat Gods weg in de het bereiken van zijn doel met mensen dus ook die van het lijden is, en nooit die van het geweld.

• De gemeente zou de plaats kunnen zijn waar deze “andere manieren” om conflicten te beslechten ook inderdaad geleerd wordt.

Het is immers de plaats waar we in prediking, gebed en gezang laten zien dat Christus Koning van de wereld, is, dat wil zeggen dat de eigenlijke macht berust bij een God die handelt zonder geweld. Jezus openbaart wie God is door zijn vijanden te vergeven en zich uit liefde voor de mens zelfs aan het staatsgeweld te onderwerpen. Dat verbreekt – door deze vrijwillige aanvaarding van het lijden – de morele legitimiteit van die staat. Dat is de kern van het evangelie die we op allerlei manieren voor onze tijd hebben uit te werken: hoe is het met onze relatie tot de staat en overheid die geweld gebruiken? Wat denken we dan van de manier waarop asielzoekers worden behandeld? (De “vreemdeling” is een belangrijke Bijbelse categorie!) Ons getuigenis tegenover de wereld bestaat in de creatieve oplossing van conflicten die we niet alleen bedenken, maar ook volhouden (voorzover die al in onze traditie is gevonden), en opnieuw voor onze tijd formuleren en bovenal: die leren doen!

• Voorzover we het slachtoffer van geweld zijn (Olive Oil) en dat zijn we allemaal direct of indirect in onze samenlevingen – moeten we eveneens leren omdenken.

Er is geen grotere revolutie denkbaar dan die, waarin de slachtoffers niet alleen passief het geweld ondergaan, maar actief aan de verzoening willen bijdragen. De houding van volstrekt pacifisme is ook ontwapenend. Denk aan de geboden van Christus: de andere wang toekeren, dus niet meteen terugslaan, maar geweldloos een vraag stellen: wat bedoel je met deze daad van vernederend geweld? Of de extra mijl gaan – wat bedoel je met deze dwang? Degene die geweld doet, moet niet met geweld worden tegengehouden, maar beschaamd, ondervraagd worden, uitgenodigd worden tot het gesprek van de verzoening, dat de gemeente niet alleen af en toe te voeren heeft, maar dat ze wezenlijk is.

Menno Simons: pacifisme van de minderheid

Tekst van een lezing uit 2003

Menno Simons leerde in 1539:

“De wedergeborenen gaan niet de oorlog in en raken niet betrokken in conflicten. Speren en zwaarden laten we over aan diegenen, die, helaas, het bloed van mensen en van varkens van bijna dezelfde waarde achten .”

Het pacifisme van de Menisten naar het model van Menno Simons kun je aanduiden als het “pacifisme van de deugdzame minderheid”. Het uitgangspunt is dat Christelijke waarden niet voor iedereen gelden. De kerk is geroepen om een hogere vorm van gerechtigheid te laten zien, en tot die gerechtigheid hoort de opdracht van Jezus om de vijand lief te hebben (Bergrede) en het zwaard niet te hanteren.

Net als bij de Wesleyanen (kerk van de Nazarenen) heeft Menno Simons een ideaal van Christelijke perfectie, niet ongelijk aan de idealen van laat-Middeleeuwse kloosterorden. Men kan – waar men leeft in volkomen afzondering van de wereld – worden geacht een grotere morele perfectie te bereiken dan wanneer men volop aan de wereld deelneemt. Het onderscheid van kerk en wereld, van gemeenschap van wedergeboren Christenen en de “buitenwereld”, de “heidenen” is zeer groot.

Vrije kerken en morele perfectie

Het Protestantisme als geheel kent een dergelijke nadruk op morele perfectie in het geheel niet. Maar de zg. vrije kerken, waartoe de Dopers behoren, hebben dit kenmerk over het algemeen wel. De volkskerk verondersteld het ongeloof, ook dat van degenen die tot de kerk behoren, die immers als kind gedoopt zijn en geen morele, bewuste beslissing hebben genomen om zich bij de kerk te voegen en zich aan haar moraal te onderwerpen.

De “vrije kerk”, met haar traditie van volwassendoop verwacht dit over het algemeen juist wel. Hier wordt de ethiek bepaald niet door wat je van iedereen verwachten kan, maar gaat het om de navolging van Christus, het discipelschap, waarvoor men in de 16^e eeuw vaak een hoge prijs moest betalen, soms zelfs vervolging moest doorstaan en het leven kon verliezen.

De “gelovigen-kerk”, of “vrije kerk”, verwacht van haar leden een volledige inzet voor de waarden van het evangelie in de navolging van Christus, maar het verwacht een dergelijke inzet niet van de buitenstaanders, van diegenen die zich niet verplicht hebben tot de navolging en die niet “wedergeboren” zijn door de Heilige Geest. Niet-christenen leven immers niet vanuit het evangelie, kennen de God van de Bijbel niet, hebben geen ervaring met Christus vanuit de geestelijke ontmoeting met hen. Men kan van niet-christenen niet zoveel verwachten, maar van Christenen des te meer.

Degenen die in de navolging leven kunnen geen voorstanders van de oorlog zijn, kunnen daaraan niet participeren. Dat wist men in de Middeleeuwen al: de pastor of bisschop kan niet zelf actief aan de oorlog bijdragen. Dat geldt voor alle gelovigen, zegt Menno dan. Overigens, uit deze traditie van de vrijstelling van “kerkelijke werkers” van de verplichting om in een oorlog bij te dragen valt te verklaren dat we in het westen in veel staten de mogelijkheid hebben van dienstweigering op gronden van het geweten. Dat kun je als een uitbreiding van deze regel zien, hoewel het inhoudelijk natuurlijk niet om kerkelijke positie, maar om werkelijke gewetensbezwaren gaat.

 

Wat is hier voor Menno het uitgangspunt?

Mensen moeten in alle vrijheid antwoord geven op de roep van het evangelie om in een verbond met God te gaan staan.

In deze relatie van het verbond worden mensen vrijgesteld van de verplichting om door prestaties aan hun eigen heil of aan de verlossing van de wereld bij te dragen. Het gaat juist niet om de resultaten.

Het goede is niet wat de wereld in de goede richting laat opschuiven: wij maken de wereld niet, zij is buiten onze controle. Het Koninkrijk Gods wordt niet door ons gebouwd, het is er al, in de persoon van Christus. Maar als Christus de wereld niet regeert, dan ook wij niet.

Het goede ligt elders: nl. in de volstrekte gehoorzaamheid aan God boven alle andere aanspraken van mensen en machten uit. Daardoor heeft de gelovige al deel aan het goede waarheen de wereld onderweg is, we anticiperen op het Koninkrijk dat nog komt, omdat we leven in het Koninkrijk dat er al is.

En beide betekent hetzelfde: leven in de navolging van Christus, doen zoals Hij deed. (Niet kopiëren of imiteren, want wij zijn niet geroepen om het Koninkrijk te vestigen, maar om in het Koninkrijk Christus te dienen.)

Omdat niet alle mensen dit antwoord geven, ontstaat er een minderheid van gelovigen, die ondanks wat de meerderheid doet en wil vasthoudt aan de normen en waarden van het evangelie. Het kloosterideaal en de morele lezing van de Bijbel geven de concrete antwoorden op de vraag: wat hebben wij te doen.

En wat hebben wij dan te doen:

• We moeten leren leven in volstrekte geweldloosheid: zowel tegenover onze naaste als tegenover de vijand. Geweld niet met geweld beantwoorden, geen voorbereiding op geweld is mogelijk, en dat is ook een aanvaarding van de noodzakelijkheid (soms) van martelaarschap.

Wat kan nog wel en wat kan niet meer

 

Wat niet meer kan:

Menno leefde in een tijd waarin gemeenschappen, ook kerken, een relatief geïsoleerd bestaan konden voeren. Het was niet de tijd van onze massa-communicatie, waardoor we ons allemaal op allen betrokken voelen. Onze tijd is de tijd van de globalisatie, waarin de instorting van de economie van Thailand een reeks van gevolgen voor de economieën over de hele wereld teweeg kan brengen.

• Wij kunnen ons niet langer permitteren om te doen wat Menno deed: onszelf als minderheid terugtrekken van de meerderheid.

Met deze terugtrekking op onszelf verminderen we ook het effect van ons handelen als getuigenis. Dit bijna kloosterlijke ideaal betekent dat onze roeping niet zien als een vorm van dienstbaarheid aan de wereld, maar alleen als een ideaal van zelfperfectionering in oppositie tot de wereld.

• Wij mogen niet langer denken dat het om onze eigen heiligheid en perfectie gaat: het gaat om de wereld en haar redding.

De terugtrekking op onszelf heeft nog een ander effect, behalve dat het “schijnheiligheid” kan bevorderen. Het maakt dat we ons eigenlijk neerleggen bij de imperfecties van de wereld, want die zijn te verwachten. Vanuit het veilige bolwerk van de kerk kijken we op het morele gestumper van de wereld neer, en daardoor raakt buiten het gezichtsveld hoezeer ook wij in de kerk uit ongeloof en ontrouw leven.

• We moeten leren zien, dat ook de “heiligen” deel hebben aan de zwakten en zonden van de wereld en niet moreel boven de rest van de wereld uitstijgen.

Wat nog wel kan:

Dat neemt niet weg dat Menno bepaalde ideeën heeft ontwikkeld die ook voor onze tijd nog van belang zijn. De kerk, zegt Menno, is geroepen om te getuigen door woorden en daden van het evangelie van de geweldloze Christus. Christus is gekomen om vrede te brengen, vrede tussen de mens en God en tussen de mensen onderling en tussen de mens en zichzelf. Vrede als de toestand van verzoening van vijandschap, van liefde en samenwerking, van elkaar zegenen en een dorre wereld weer vruchtbaar maken. Een drievoudige “sjaloom” wat de relaties betreft, en met zijn uitwerking op de hele schepping die onder ons beheer en onder onze zorg gesteld is. Menno heeft een oningeperkte visie op de taak van de gemeente tegenover de vrede, en zijn begrip van de vrede is Bijbels, d.w.z. zonder reserves en beperkingen.

• We kunnen van Menno leren hoe we de vrede in volle zin, in alle relaties die voor ons wezenlijk zijn, moete
  n waarderen als onze hoogste waarde en opdracht.

Als de vrede het doel is van ons getuigenis, zo is de vrede ook de weg. Het getuigenis van de kerk voor de vrede moet zelf “vredig” zijn, wil het effect hebben. Dwang en geweld in de verkondiging van het evangelie van de vrede is een tegenspraak. Vredesgetuigenis is te vergelijken met een uitnodiging tot een feest dat al is begonnen, zodat anderen kunnen zien dat de feestgangers het al goed hebben. Dat feest moet dus door ons gevierd worden, ondanks onze zwakheden en morele tekorten, omdat het een feest is waartoe Christus ons heeft uitgenodigd. Door wat we zijn en door wat we vieren richten we onze uitnodiging tot de wereld.

• We kunnen van Menno leren dat de gemeente de feestelijke boodschap van de bevrijding is, d.w.z. dat wij die belichamen, en zo een uitnodiging moeten zijn voor anderen om daaraan te gaan deelnemen.

John Howard Yoder: The Otherness of the Church

Hieronder de tekst van de samenvatting die ik van dit artikel maakte voor een open college in 2004.

A. Het anderszijn van de kerk (The Otherness of the Church)

In dit artikel vinden we de analyse van het zg. Constantinisme, dus van de, vanuit het evangelie gezien ontoelaatbare vermenging van kerk en wereld, in een sterk historisch bepaald perspectief. Yoder begint zijn analyse met een weergave van de betekenis van NT-ische kernwoorden in hun pre-Constantijnse interpretatie. Het gaat om de woorden wereld, staat en kerk (gemeente).

Wereld

1. de wereld is in het NT te omschrijven als bijzonder tijdperk (deze eeuw bij Paulus), of als een ander woord voor mensheid, d.w.z. voor de ordening van de menselijke samenlevingen op de aarde. Van deze wereld wordt in Jh. gezegd dat het Woord van buiten af tot de wereld gekomen is en deze wereld, die het schepsel van dit Woord is, heeft het niet begrepen. Het is als Licht gekomen en de duisternis heeft zich verzet. Dat is wat het verhaal van het evangelie m.n. in de passiegeschiedenis ons ook toont: de drie uren van duisternis b.v.

Yoder geeft dit begrip kort weer door te spreken over de gevallen schepping inzoverre ze in rebellie is, autonoom wil zijn, zonder relatie tot God die haar schepper is. (Het verhaal van de zondeval gaat dus niet over het eenmaal opgetreden verval, maar om de structuur van ons verzet tegen God.

2. In deze wereld heersen bepaalde structuren, organisaties van de macht, instituties van mensen die een eigen leven zijn gaan leiden, een zekere autonomie, zelfstandigheid hebben verworven. In zoverre kan van hen worden gezegd dat zij bovenwereldse machten en overheden zijn, die nu de mens zijn gaan overheersen, waaraan de mens gehoorzaamheid schuldig is, hoewel ze door individuen worden gerepresenteerd, een ieder op zijn eigen plaats in een hierarchische structuur. (Rom. 13 laat dus juist een manier zien, om de bovenmenselijke macht te benaderen alsof slechts de representant ervan belangrijk is, en niet de abstraktie die hij of zij representeert.

Deze structuren hebben tot doel om de in de schepping heersende chaos aan banden te leggen en een ruimte te scheppen waarin Gods bemoeienis met de geschiedenis mogelijk wordt gemaakt. Ze zijn niet de uitvoerders van Gods bedoeling met de schepping, want ze dragen ook zelf aan de chaos bij en werken eigenmachtig, de machten zijn zelf in rebellie tegenover God.

De staat is de term die wij gebruiken voor de menselijke instituties van macht inzoverre deze zelf rebellerend zijn en tegelijkertijd toch voor een zekere orde en samenhang zorgen. Het handelen van Pilatus bij voorbeeld is een optreden van de staat omdat hij de keizerlijke macht representeert en deze wordt ervaren als de ultieme beslissingsbevoegdheid over het leven van burgers. In zijn rechterlijke optreden bedwingt Pilatus de chaos: hij spreekt Jezus als rechter vrij. Maar in politieke zin draagt hij aan de rebellie van de chaosmachten bij: hij levert hem uit te worden gekruisigd. Deze dubbelzinnigheid van Pilatus’ optreden is geen historisch toeval, maar in de beleving van het NT definieert dit juist de staat. De staat is zowel Rom. 13 als Openb. 13.

3. De kerk is zichtbaar anders dan de wereld die uiteindelijk door de rebellie tegen God en de dubbelzinnigheid van de staat wordt bepaald.

a. DOOP

in de doop wordt zichtbaar gemaakt dat een vrije keuze van volwassen mensen vanuit de instemming met het evangelie (nl. vooral de proclamatie dat de gekruisigde Jezus de Heer en God zelf in zijn dienstbaarheid en lijden, zijn dood en zijn opstan­ding heeft zichtbaar gemaakt.) de toegang tot deze gemeenschap is; anders dan de natuurlijke geboorte en het verworven (gekochte) staatsburgerschap van Rome waarin anderen van de nationale zegeningen worden buitengesloten.

b. DISCIPLINE

in de discipline van de gemeente wordt zichtbaar dat er een andere omgang met overtreding en een ander antwoord op de zonde mogelijk is: het herstel van de relatie met de overtreders staat voorop en in plaats van sanctie gaat het om vergeving en verzoening.

c. MARTELAARSCHAP

In het martelaarschap wordt duidelijk dat men dit Koninkrijk niet met geweld kan willen vestigen, maar dat men wel ter wille van dit Koninkrijk het geweld van de oude wereld zal kunnen verdragen. De zin van de navolging is Christus ook te gehoorzamen wanneer dat een prijs kost.

Ondanks deze verschillen is er ook een punt van samenhang tussen kerk en wereld. Een en dezelfde Heer is Heer van de kerk en nu al Heer van de wereld, ondanks het verzet van die wereld tegen zijn koninkrijk, ondanks het feit dat Hij door die wereld slechts als een gekruisigde misdadiger gezien wordt.

Dat geeft de kerk een profetische verantwoordelijkheid: zij heeft van de intenties en de wil van haar Heer tegenover de wereld te getuigen. Men doet een beroep op de staat, niet vanwege de inherente gerechtigheid van de menselijke instituties, maar op grond van Christus’ heerschappij. (Hoewel men de taal van de wereld zou kunnen spreken.) Het onderscheid maken tussen kerk en wereld is dus niet een onverantwoordelijke terugtrekking uit de wereld, maar is juist de manier waarop de Kerk de Heer van de wereld dient en tegenover de staat haar verantwoordelijjheid neemt. Immers: de staat is niet de zin van de geschiedenis, maar Christus. Hem dienen houdt dus juist in de werel dienen zoals ze zichzelf niet dienen kan. Want Christus regeert ook over de machten.

Constantinisering

Voor het jaar 200 begint het, en rond het jaar 400 is het voltooid: de Constantini­sering van de wereld. In plaats van tegenover deze rebellerende wereld te blijven getuigen van de heerschappij van de weerloze Christus, ziet de Kerk geleidelijk aan in de staat minstens een plaats van de zin van de geschiedenis naast het evangelie. Twee verschillende zichtbare realiteiten raken met elkaar gefuseerd. (Daarom leert Augustinus de onzichtbare kerk, op een andere manier kan het niet gezegd worden. Na Constantijn lijkt het vanzelfsprekend dat Christus heerst omdat de staat Christe­lijk is, nu wordt het de vraag of we nog kunnen geloven dat er een kerk is. )

De ethiek van de kerk gaat door deze Constantinisering veranderen: de ethiek moet worden aangepast aan het feit dat de meerderheid van de Christelijke burgers geen gelovige is: niet als vrije volwassene gekozen heeft voor de heerschappij van Christus.

Een tweede tendens gaat hiermee gepaard: men kerstent de heidens iustitia door haar normen tot elementen van de Christelijke naastenliefde te verklaren.

Toch kent de kerkgeschiedenis restanten van deze pre-Constantinische kerk:

* de hoge moraal die van de kloosterlingen werd geeist.

* de hierarchie in de kerk staat boven elke nationaliteit

* de kerkelijke hierarchie is zichtbaar en wordt in een openbaar proces uitgeoefend (itt de prinsen)

* er is een morele opvoeding van de wereld m.n. op het gebied van de monogamie en de legaliteit

* er is sprake van een gericht zendingswerk

Daarmee wordt het besef bewaard dat de kerk anders is in de wereld.

De Reformatie kiest tussen 1522 en 1525 voor een politiek conservatisme. Men protesteert tegen de “val” van de kerk zoals die zou hebben plaatsgevonden niet in de 4e eeuw, maar in de 6e en de 7e eeuw.

* het pausdom, primaat van Rome

* het Pelagianisme (werkverlossing, boete en meriteleer)

* de heiligen verering (zodat devotie van Christus wordt weggehaald)

De eenheid van de kerk wordt verlaten, die nog voor Augustinus in de Pelagianen strijd de ultieme waarde was. Nu wordt het de zuiverheid van de leer.

Tegenover de hoge moraal van de kloosterorde, wordt de ethische waarde van ht seculiere beroep gesteld, elk cultuurgebied heeft zijn eigen autonomie. Sommige beroepen kunnen nog wel vanwege hun rol binnen de staat: prins, huursoldaat, beul) anderen worden daarentegen afgewezen: woekeraar en prostitutee. De autonomie
van staat en beroep wordt bevorderd en daarmee wordt bijgedragen aan de centralisatie van de macht die zowel chaos beteugelt als bevordert.

De 4e eeuw leerde nog: de staat hoort bij de verlossing (Constantijn) in de 16e eeuw leert de reformatie echter: de staat hoort bij de schepping (meer autonomie en minder theologische waarde omdat men in deze scheppingsleer vooral een herhaling in Christelijke termen van het natuurrecht en de natuurlijke theologie wilde zien.)

In de reformatie is de staat niet primair een universele staat, maar een territoriale, een nationale staat. Daardoor is nu politieke strijd mogelijk tussen Christelijke volkeren.

De reformatie wilde wel een transformatie van de gelovigenkerk, maar ze deed daartoe een beroep op autonome en gekerstende culturele krachten.

De idee van ‘schepping” in zijn naturalistische vorm, kan worden gebruikt om een “neutrale” orde aan te nemendie deistisch God uiten de wereld sluit, of atheistisch door een ordening van de zuivere en menselijke rede kan worden vervangen. De moderne seculiere cultuur is daarom een schepping van de reformatie en haar meest consequente voortzetting. Het is daarom onzinnig te menen dat de kerk geroepen wordt om bij te dragen aan de verdediging of bevordering van de westerse waarden, aangezien dit protestantse culturele waarden binnen een Constantinische fusie van evangelie en heidendom, van staat en kerk zijn. Niet het vrije westen, maar het joodse, Palestijnse, evangelie is de roeping van de kerk, d.w.z. het “bijeenroepen van heiligen uit elke taal en volk en natie – een volk Hem ten eigendom, ijverig in goede werken.

Het echte ecclesiologische dispuut gaat nu tussen diegenen voor wie de kerk een zichtbare realiteit is en degenen voor wie de kerk de religie van de samenleving representeert.

Niet alleen het geloof heeft een zichtbare uitdrukkingsvorm of incarnatie, maar ook het ongeloof heeft dat. De wereld is gestructureerd ongeloof, dat wil zeggen: een rebellie die een fragment meeneemt van het Koninkrijk en in zoverre toch ook iets goeds in zich bevat.

Uit een en ander kunnen twee schandalige conclusies worden getrokken.

1. Christelijke ethiek is een opdracht voor Christenen en niet voor de wereld; omgekeerd zijn de algemene ethische normen die men aan de ongelovige wereld zou menen te kunnen opleggen niet de opdracht voor de gemeente. (Men kan van de staat vragen zich te matigen in het geweld, niet ervan af te zien; diezelfde vraag is tegenover Christenen te weinig: zij zijn geroepen geheel en al af te zien van geweld.)

2. Bepaalde wereldlijke functies, die nodig zijn vanwege het feit dat de wereld ge­structureerd ongeloof is, kunnen en mogen door Christenen niet worden uitgeoe­fend, omdat Christenen niet geroepen zijn eraan deel te nemen.

Juist historische bewegingen die niet in de fusie met de staat opgingen zijn in staat gebleken werkelijke invloed uit te oefenen: Wesleyanisme, de middeleeuwse monnikenorden. Dat heeft veel te maken met een afwijkende interne sociale structuur: de vrijwillige grondslag, de discipline, de mobiliteit over landsgrenzen heen, de selectie van taken op grond van hun importantie vanuit het Koninkrijk.

[Samenvatting: Doop, discipline en martelaarschap zijn interne elementen van de afzondering van de wereld die conditie is van haar getuigenis in de wereld. Ze getuigt van Christus als haar Heer, die tevens Heer van de wereld is: daarom getuigt ze ook in haar levenswandel door non-conformistisch te zijn tegenover de afgoderij in deze wereld van rebellie tegen Gods scheppingswil. het Constantinisme bedreigt dit getuigenis omdat het naast Christus een andere bron van openbaring, van de zin van de geschiedenis, van de norm van het morele gedrag aanvaardt ter wille van “succes”.]